IX. РЕЛИГИОЗНЫЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ УБЕЖДЕНИЯ ФРЕЙДА
Интересный вопрос: каковы были собственные религиозные и политические убеждения Фрейд*? Что касается религиозных убеждений, ответ прост, поскольку он совершенно ясно его изложил в различных произведениях, особенно в книге <Будущее одной иллюзии>. В вере в бога он видит фиксацию на фигуре отца-охранителя, выражение желания получать помощь, быть спасенным, хотя в действительности человек способен если не спастись, то по крайней мере помочь себе, лишь пробудившись от детских иллюзий, используя собственные силы, разум и умелость.
Политические воззрения Фрейда описать труднее, так как он их нигде систематически не излагает. Они и более сложны, и более противоречивы, чем его отношение к религии. С одной стороны, у Фрейда очевидны радикальные тенденции. Как было указано выше, дружба в школьные годы с Генрихом Брауном говорит о вероятном воздействии на него социалистических идей. Когда перед поступлением в университет он намеревался изучать право, чтобы получить возможность сделать политическую карьеру, его энтузиазм, конечно, питали идеи политического либерализма. Те же симпатии чувствуются в его интересе к Дж. С. Миллю, труды которого он переводил; скорее всего, он сохранился в 1910 г., когда Фрейд раздумывал о присоединении вместе с другими аналитиками к Международному братству за этику и культуру.
Но несмотря на эти ранние либеральные или даже социалистические симпатии, образ человека, созданный Фрейдом, никогда не выходил за рамки представлений среднего класса XIX в. Всю его психологическую систему нельзя оценить в полной мере, пока не выявлена та социальная философия, на основании которой эта система была построена.
Рассмотрим сначала фрейдовское понятие сублимации. Как полагал Фрейд, элита, в противоположность черни, отказываясь от удовлетворения своих инстинктивных желаний, <накапливает> психический капитал достижений культуры. Вся тайна сублимации, которой Фрейд нигде не дал адекватного разъяснения, - это тайна образования капитала в соответствии с мифами среднего класса XIX в. Так же как богатство есть продукт накопления, культура есть продукт инстинктуальной фрустрации.
Другим элементом представлений XIX в. о человеке, также полностью принимаемым Фрейдом и переведенным на язык его психологической теории, является образ человека изначально агрессивного и соперничающего. Эти идеи Фрейд очень ясно изложил в своем анализе культуры, в книге <Недовольство культурой>.
<Homo homini lupus* - у кого хватит смелости оспаривать это суждение, имея весь опыт жизни Человек человеку волк (лат.) - Прим-ред.
и истории? Этой агрессивности нужна малейшая провокация; она вмешивается даже при борьбе за какую-нибудь цель, которая могла бы быть достигнута и иными, более мягкими средствами. При благоприятных обстоятельствах, когда устранены психические силы, обычно ее тормозящие, агрессивность проявляется спонтанно: спадает покров, скрывающий в человеке дикого зверя, которому чуждо милосердие к представителям собственного рода>*.
От этой природной агрессивности человека Фрейд переходит к его другой черте - главной в обычном для того времени образе человека, - к врожденной склонности к конкуренции. <Гражданское общество всегда находится под угрозой распада из-за изначальной враждебности людей друг к другу>*. То, что эта враждебность основана на экономическом неравенстве, - лишь видимость. <С уничтожением частной собственности человеческая агрессивность лишается одного из своих орудий, безусловно сильного, но наверняка не сильнейшего>. Что же тогда является источником человеческого - или, скорее, мужского - соперничества? Это - мужское стремление иметь неограниченный и беспредельный доступ ко всем женщинам, которых они только ни пожелают. Первоначально - это соперничество между отцом и сыновьями из-за матери; затем - среди сыновей из-за всех имеющихся женщин. <Даже с устранением личных прав на материальные лага остаются еще привилегии в области сексуальных отношений, которые могут сделаться ис-
Fteud 5. Civilization and Its Discontents. P.86-87. ' lbid. P.85-86.
точником сильнейшего неудовольствия и самой резкой вражды среди людей, в остальном уравненных>*.
Для буржуазных мыслителей времен Фрейда человек был изначально изолированным и самодостаточным существом. Если он нуждается в каких-то товарах, то должен отправиться на рынок, чтобы встретить там других индивидов, которым требуется произведенное и продаваемое им и которые продают необходимое ему, - этот взаимоприбыльный обмен составляет сущность социальных связей. В своей теории либидо Фрейд выражает ту же самую идею, только не в экономических, а в психологических терминах. Человек в основе своей - машина, движимая либидо и саморегулирующаяся благодаря необходимости уменьшать болезненное напряжение до какого-то минимального порога. Редукция напряжения и составляет природу наслаждения. Чтобы получить удовлетворение, мужчины и женщины нуждаются друг в друге. Они взаимно удовлетворяют либидоиозные нужды, и в этом заключается их интерес друг к другу. Тем не менее по сути своей они остаются обособленными, подобно продавцу и покупателю на рынке; хотя их притягивает друг к другу необходимость удовлетворять инстинктивные желания, они никогда не выходят за пределы этой основополагающей обособленности. Для Фрейда, как и для многих мыслителей того времени, человек был социальным животным лишь в силу необходимости взаимного удовлетворения своих нужд, а не благодаря первичной потребности в общении с себе подобными.
Описание связи между образом человека в психоанализе и мировоззрением буржуазии XIX в. будет неполным, если не упомянуть существенный момент теории Фрейда - <экономический аспект> либидо. Для Фрейда либидо всегда представляет собой фиксированное количество энергии, которую можно так или иначе потратить, но которая подчинена законам материального мира: потраченное уже не восстанавливается. Эта идея лежит в основе таких его концепций, как учение о нарциссизме ( либидо либо обращено вовне, либо направлено вовнутрь на собственное Я) или теория деструктивности (либидинозные импульсы направлены либо на других, либо на себя самого). Она скрыта и за фрейдовским отрицанием возможности братской любви. Ранее уже цитировался отрывок, где в терминах фиксированных комплексов обосновывается абсурдность заповеди <Возлюби ближнего своего>.
<Моя любовь есть для меня нечто безусловно ценное, я не могу безответственно ею разбрасываться... Это было бы и несправедливо, поскольку моими близкими моя любовь расценивается как предпочтение, и приравнивание к ним чужака было бы несправедливо по отношению к ним. Если я должен его любить, причем этакой всемирной любовью, просто потому, что он населяет землю - подобно насекомому, дождевому червю или ужу, - то я боюсь, что любви на его долю выпадет немного. Во всяком случае, меньше, чем я, по здравом размышлении, имею право сохранить для самого себя>*. Вряд ли тут требуется комментарий: Фрейд
рассуждает о любви так, как люди его времени говорили о собственности или капитале. По сути это тот же аргумент, что часто используют против плохо понятого социализма: если все капиталисты разделят свои деньги среди бедняков, то каждому достанется очень мало.
Такое представление о человеческой природе было призвано доказать и экономисту, и обывателю XIX в., что современный им капитализм наилучшим образом решает проблему человеческого существования, поскольку он удовлетворяет влечения, укорененные в природе человека. Идеологи любого общества преследуют эту цель, они вынуждены это делать, так как принятию данного общественного порядка в огромной мере способствует вера в то, что этот порядок является естественным, а потому необходимым и наилучшим. Фрейд не выходил за пределы понятия о человеке, обычного для его общества. Более того, он даже придал дополнительный вес этим традиционным понятиям, показывая, что они коренятся в самой природе и способе действия либидо. В этом отношении Фрейд был психологом общества XIX в., доказывавшим, что предположения о природе человека, лежащие в основе экономической системы, правдоподобны даже в большей степени, чем это могли вообразить себе экономисты. Его концепция homo sexual* была углубленной и расширенной версией концепции homo economicus** экономистов. Лишь
* Человек сексуальный (лат.). - Прим-ред. ** Человек хозяйственный (лат.). - Прим.ред.
в одном Фрейд отходил от этой традиционной картины: он заявлял, что уровень подавления сексуальности, считающийся нормальным в его время, был избыточным и тем самым порождал неврозы. Он и тут не ставил под вопрос базисный образ человека, но, как и все либеральные реформаторы, пытался уменьшить лежащее на человеке бремя - в рамках той же традиционной картины.
Поскольку теоретическая картина человеческой природы была той же, что и у большинства его современников, не было отличий и в политических установках, по крайней мере в отношении к первой мировой войне - а это был наивысший тест не только для сердца, но и для разума и реализма людей того времени. <Непосредственная реакция Фрейда на объявление войны, - пишет Джоне, - была неожиданной. Можно было предположить, что миролюбивый savants пятидесяти лет встретит ее просто с ужасом, как многие другие. Напротив, его первой реакцией был скорее юношеский энтузиазм, пробуждение воинственного пыла его отрочества. Он даже высказался о безрассудных действиях Берхтольда (австрийский министр иностранных дел. - Э.Ф.) как об <освободительном, снимающем напряжение мужественном деянии> (<Das Betreiende der mutigen Tat>) и заявил, что впервые за тридцать лет он почувствовал себя австрийцем... Его все это так захватило, что он ни о какой работе думать не мог и проводил время, обсуждая события дня со своим
Ученый (франц.). - Прим-ред.
братом Александром. <Мое либидо отдано Австро-Венгрии> - так он выразился тогда>*.
Характерны его сравнения военных событий с битвами внутри движения. В письме Хитшману он замечает: <Мы выиграли кампанию против швейцарцев, но было бы чудом, если бы германцы победоносно завершили войну, а мы смогли продержаться до этого времени. Мы должны изо всех сил на это надеяться. Германская ярость кажется тому гарантией, и возрождение Австрии обещает многое>* .
Для идолопоклонства Джойса, да и вообще для ортодоксально-фрейдистского взгляда характерно то, что моральная и политическая проблема этого воинского энтузиазма камуфлируется <истолкованием>, будто мы имеем здесь дело с < юношеским энтузиазмом, пробуждением воинственного пыла его отрочества>. Джоне, должно быть, сам был несколько изумлен такой реакцией Фрейда, а потому он пишет, что <это настроение, однако, длилось совсем недолго и Фрейд через неделю пришел в себя>*. Но это не соответствует тем фактам, которые приводит сам Джоне. Прежде всего, он <пришел в себя> лишь в отношении того, что касалось энтузиазма по поводу Австрии, да и мотив этого нельзя признать самым разумным. <Довольно любопытно, - пишет Джоне, - что перемену в чувства Фрейда внесло отвращение к той некомпетентности его новообретенного отечества, что проявлялась в кампании против
сербов>*. Пока речь шла о Германии, потребовалось еще несколько лет, а не <пара недель>, чтобы прошел энтузиазм. В 1918 г. Фрейд еще желал победы Германии, хотя к тому времени она казалась ему маловероятной*. Только в самом конце войны он преодолел свои иллюзии. Но, в отличие от многого другого, опыт первой мировой воины и самообмана оказал глубокое воздействие на Фрейда и многое ему прояснил. В начале ЗО-х годов в замечательном обмене письмами с Альбертом Эйнштейном по вопросу о возможном предотвращении войн он говорит о себе и об Эйнштейне как о пацифистах и не оставляет никаких сомнений по поводу своего отрицательного отношения к войне. Хотя Фрейд считает, что готовность люден участвовать в воине коренится в инстинкте смерти, по его мнению, вместе с ростом цивилизации деструктивные тенденции интернализируются (в форме Сверх-Я). Он выражает надежду, что мысль о возможности положить конец всем войнам в не столь уж далеком будущем благодаря интернализации агрессии и ужасу перед разрушительной силой новой воины, быть может, окажется не столь уж утопичной'".
Но в то же самое время письмо к Эйнштейну свидетельствует, что в политике Фрейд находится на крайнем правом фланге либерализма - эта позиция отчетливо выражена и в <Будущем одной иллюзии>. Он заявляет, что деление людей на
вождей и подчиненных относится к конституции человека, неравенство - ее неотъемлемая часть. Подавляющему большинству людей нужна власть, принимающая за них решения, которой они должны более или менее безусловно подчиняться. Единственная его надежда состоит в том, что эта правящая элита будет сформирована из избранных людей, способных пользоваться своими мозгами и бесстрашных в борьбе за истину. Идеальным является <сообщество людей, подчиняющих свою инстинктивную жизнь диктатуре разума> * * .
Вновь мы видим здесь главный идеал Фрейда: господство разума над инстинктом, соединенное с глубоким неверием в способность среднего человека принимать решения и определять собственную судьбу. Такова одна из трагических сторон жизни Фрейда: за год до победы Гитлера он отчаивается в возможностях демократии и в качестве единственной надежды предлагает диктатуру элиты мужественных, отчаянных людей. Не было ли это надеждой на то, что лишь психоаналитическая элита может направлять и контролировать праздные массы?
итоги и выводы
С помощью предшествовавшего анализа мы стремились показать, что целью Фрейда было основание движения за этическое освобождение человека, создание новой светской и научной религии для элиты, призванной вести за собой человечество.
Но мессианство Фрейда не превратило бы психоанализ в Движение, не будь в этом потребности у его последователей, а равно и у широкой публики, восторженно принявшей его учение.
Кем были его первые преданные ученики, владельцы шести из Семи Колец? Городские интеллектуалы с глубокой потребностью в идеале, в вожде, в движении, но уже лишенные всяких религиозных, политических или философских идеалов и убеждений; среди них не было ни одного социалиста, сиониста, католика или ортодоксального иудея (у Эйтинстона могли быть размытые симпатии к сионизму). Их религией было Движение. Растущий круг аналитиков принадлежал к той же среде; в подавляющем большинстве это были интеллектуалы - выходцы из среднего класса, без религиозных, политических или философских интересов и увлечений. Гигантская популярность психоанализа на Западе, особенно в Соединенных Штатах, начиная с ЗО-х годов, без сомнения, имеет тот же социальный базис. Это был
средний класс, для которого жизнь утратила смысл. У таких людей нет политических или религиозных идеалов, но все же они заняты поиском смысла, идеи, которой они могли бы себя посвятить, объяснения жизни, которое не требует ни веры, ни жертв и при этом удовлетворяет потребность в чувстве сопричастности движению. Движение удовлетворяло всем этим требованиям*.
Однако новая религия разделила судьбу большинства религиозных движений. Первоначальный энтузиазм, свежесть и спонтанность скоро ослабли; верх взяли иерархия, добывающая себе престиж <правильным> толкованием догмата, наделенная властью судить - кто верен и кто не верен религии. Догмат, ритуал, превращение вождя в идола заняли место творчества и спонтанности.
Интересный вопрос: каковы были собственные религиозные и политические убеждения Фрейд*? Что касается религиозных убеждений, ответ прост, поскольку он совершенно ясно его изложил в различных произведениях, особенно в книге <Будущее одной иллюзии>. В вере в бога он видит фиксацию на фигуре отца-охранителя, выражение желания получать помощь, быть спасенным, хотя в действительности человек способен если не спастись, то по крайней мере помочь себе, лишь пробудившись от детских иллюзий, используя собственные силы, разум и умелость.
Политические воззрения Фрейда описать труднее, так как он их нигде систематически не излагает. Они и более сложны, и более противоречивы, чем его отношение к религии. С одной стороны, у Фрейда очевидны радикальные тенденции. Как было указано выше, дружба в школьные годы с Генрихом Брауном говорит о вероятном воздействии на него социалистических идей. Когда перед поступлением в университет он намеревался изучать право, чтобы получить возможность сделать политическую карьеру, его энтузиазм, конечно, питали идеи политического либерализма. Те же симпатии чувствуются в его интересе к Дж. С. Миллю, труды которого он переводил; скорее всего, он сохранился в 1910 г., когда Фрейд раздумывал о присоединении вместе с другими аналитиками к Международному братству за этику и культуру.
Но несмотря на эти ранние либеральные или даже социалистические симпатии, образ человека, созданный Фрейдом, никогда не выходил за рамки представлений среднего класса XIX в. Всю его психологическую систему нельзя оценить в полной мере, пока не выявлена та социальная философия, на основании которой эта система была построена.
Рассмотрим сначала фрейдовское понятие сублимации. Как полагал Фрейд, элита, в противоположность черни, отказываясь от удовлетворения своих инстинктивных желаний, <накапливает> психический капитал достижений культуры. Вся тайна сублимации, которой Фрейд нигде не дал адекватного разъяснения, - это тайна образования капитала в соответствии с мифами среднего класса XIX в. Так же как богатство есть продукт накопления, культура есть продукт инстинктуальной фрустрации.
Другим элементом представлений XIX в. о человеке, также полностью принимаемым Фрейдом и переведенным на язык его психологической теории, является образ человека изначально агрессивного и соперничающего. Эти идеи Фрейд очень ясно изложил в своем анализе культуры, в книге <Недовольство культурой>.
<Homo homini lupus* - у кого хватит смелости оспаривать это суждение, имея весь опыт жизни Человек человеку волк (лат.) - Прим-ред.
и истории? Этой агрессивности нужна малейшая провокация; она вмешивается даже при борьбе за какую-нибудь цель, которая могла бы быть достигнута и иными, более мягкими средствами. При благоприятных обстоятельствах, когда устранены психические силы, обычно ее тормозящие, агрессивность проявляется спонтанно: спадает покров, скрывающий в человеке дикого зверя, которому чуждо милосердие к представителям собственного рода>*.
От этой природной агрессивности человека Фрейд переходит к его другой черте - главной в обычном для того времени образе человека, - к врожденной склонности к конкуренции. <Гражданское общество всегда находится под угрозой распада из-за изначальной враждебности людей друг к другу>*. То, что эта враждебность основана на экономическом неравенстве, - лишь видимость. <С уничтожением частной собственности человеческая агрессивность лишается одного из своих орудий, безусловно сильного, но наверняка не сильнейшего>. Что же тогда является источником человеческого - или, скорее, мужского - соперничества? Это - мужское стремление иметь неограниченный и беспредельный доступ ко всем женщинам, которых они только ни пожелают. Первоначально - это соперничество между отцом и сыновьями из-за матери; затем - среди сыновей из-за всех имеющихся женщин. <Даже с устранением личных прав на материальные лага остаются еще привилегии в области сексуальных отношений, которые могут сделаться ис-
Fteud 5. Civilization and Its Discontents. P.86-87. ' lbid. P.85-86.
точником сильнейшего неудовольствия и самой резкой вражды среди людей, в остальном уравненных>*.
Для буржуазных мыслителей времен Фрейда человек был изначально изолированным и самодостаточным существом. Если он нуждается в каких-то товарах, то должен отправиться на рынок, чтобы встретить там других индивидов, которым требуется произведенное и продаваемое им и которые продают необходимое ему, - этот взаимоприбыльный обмен составляет сущность социальных связей. В своей теории либидо Фрейд выражает ту же самую идею, только не в экономических, а в психологических терминах. Человек в основе своей - машина, движимая либидо и саморегулирующаяся благодаря необходимости уменьшать болезненное напряжение до какого-то минимального порога. Редукция напряжения и составляет природу наслаждения. Чтобы получить удовлетворение, мужчины и женщины нуждаются друг в друге. Они взаимно удовлетворяют либидоиозные нужды, и в этом заключается их интерес друг к другу. Тем не менее по сути своей они остаются обособленными, подобно продавцу и покупателю на рынке; хотя их притягивает друг к другу необходимость удовлетворять инстинктивные желания, они никогда не выходят за пределы этой основополагающей обособленности. Для Фрейда, как и для многих мыслителей того времени, человек был социальным животным лишь в силу необходимости взаимного удовлетворения своих нужд, а не благодаря первичной потребности в общении с себе подобными.
Описание связи между образом человека в психоанализе и мировоззрением буржуазии XIX в. будет неполным, если не упомянуть существенный момент теории Фрейда - <экономический аспект> либидо. Для Фрейда либидо всегда представляет собой фиксированное количество энергии, которую можно так или иначе потратить, но которая подчинена законам материального мира: потраченное уже не восстанавливается. Эта идея лежит в основе таких его концепций, как учение о нарциссизме ( либидо либо обращено вовне, либо направлено вовнутрь на собственное Я) или теория деструктивности (либидинозные импульсы направлены либо на других, либо на себя самого). Она скрыта и за фрейдовским отрицанием возможности братской любви. Ранее уже цитировался отрывок, где в терминах фиксированных комплексов обосновывается абсурдность заповеди <Возлюби ближнего своего>.
<Моя любовь есть для меня нечто безусловно ценное, я не могу безответственно ею разбрасываться... Это было бы и несправедливо, поскольку моими близкими моя любовь расценивается как предпочтение, и приравнивание к ним чужака было бы несправедливо по отношению к ним. Если я должен его любить, причем этакой всемирной любовью, просто потому, что он населяет землю - подобно насекомому, дождевому червю или ужу, - то я боюсь, что любви на его долю выпадет немного. Во всяком случае, меньше, чем я, по здравом размышлении, имею право сохранить для самого себя>*. Вряд ли тут требуется комментарий: Фрейд
рассуждает о любви так, как люди его времени говорили о собственности или капитале. По сути это тот же аргумент, что часто используют против плохо понятого социализма: если все капиталисты разделят свои деньги среди бедняков, то каждому достанется очень мало.
Такое представление о человеческой природе было призвано доказать и экономисту, и обывателю XIX в., что современный им капитализм наилучшим образом решает проблему человеческого существования, поскольку он удовлетворяет влечения, укорененные в природе человека. Идеологи любого общества преследуют эту цель, они вынуждены это делать, так как принятию данного общественного порядка в огромной мере способствует вера в то, что этот порядок является естественным, а потому необходимым и наилучшим. Фрейд не выходил за пределы понятия о человеке, обычного для его общества. Более того, он даже придал дополнительный вес этим традиционным понятиям, показывая, что они коренятся в самой природе и способе действия либидо. В этом отношении Фрейд был психологом общества XIX в., доказывавшим, что предположения о природе человека, лежащие в основе экономической системы, правдоподобны даже в большей степени, чем это могли вообразить себе экономисты. Его концепция homo sexual* была углубленной и расширенной версией концепции homo economicus** экономистов. Лишь
* Человек сексуальный (лат.). - Прим-ред. ** Человек хозяйственный (лат.). - Прим.ред.
в одном Фрейд отходил от этой традиционной картины: он заявлял, что уровень подавления сексуальности, считающийся нормальным в его время, был избыточным и тем самым порождал неврозы. Он и тут не ставил под вопрос базисный образ человека, но, как и все либеральные реформаторы, пытался уменьшить лежащее на человеке бремя - в рамках той же традиционной картины.
Поскольку теоретическая картина человеческой природы была той же, что и у большинства его современников, не было отличий и в политических установках, по крайней мере в отношении к первой мировой войне - а это был наивысший тест не только для сердца, но и для разума и реализма людей того времени. <Непосредственная реакция Фрейда на объявление войны, - пишет Джоне, - была неожиданной. Можно было предположить, что миролюбивый savants пятидесяти лет встретит ее просто с ужасом, как многие другие. Напротив, его первой реакцией был скорее юношеский энтузиазм, пробуждение воинственного пыла его отрочества. Он даже высказался о безрассудных действиях Берхтольда (австрийский министр иностранных дел. - Э.Ф.) как об <освободительном, снимающем напряжение мужественном деянии> (<Das Betreiende der mutigen Tat>) и заявил, что впервые за тридцать лет он почувствовал себя австрийцем... Его все это так захватило, что он ни о какой работе думать не мог и проводил время, обсуждая события дня со своим
Ученый (франц.). - Прим-ред.
братом Александром. <Мое либидо отдано Австро-Венгрии> - так он выразился тогда>*.
Характерны его сравнения военных событий с битвами внутри движения. В письме Хитшману он замечает: <Мы выиграли кампанию против швейцарцев, но было бы чудом, если бы германцы победоносно завершили войну, а мы смогли продержаться до этого времени. Мы должны изо всех сил на это надеяться. Германская ярость кажется тому гарантией, и возрождение Австрии обещает многое>* .
Для идолопоклонства Джойса, да и вообще для ортодоксально-фрейдистского взгляда характерно то, что моральная и политическая проблема этого воинского энтузиазма камуфлируется <истолкованием>, будто мы имеем здесь дело с < юношеским энтузиазмом, пробуждением воинственного пыла его отрочества>. Джоне, должно быть, сам был несколько изумлен такой реакцией Фрейда, а потому он пишет, что <это настроение, однако, длилось совсем недолго и Фрейд через неделю пришел в себя>*. Но это не соответствует тем фактам, которые приводит сам Джоне. Прежде всего, он <пришел в себя> лишь в отношении того, что касалось энтузиазма по поводу Австрии, да и мотив этого нельзя признать самым разумным. <Довольно любопытно, - пишет Джоне, - что перемену в чувства Фрейда внесло отвращение к той некомпетентности его новообретенного отечества, что проявлялась в кампании против
сербов>*. Пока речь шла о Германии, потребовалось еще несколько лет, а не <пара недель>, чтобы прошел энтузиазм. В 1918 г. Фрейд еще желал победы Германии, хотя к тому времени она казалась ему маловероятной*. Только в самом конце войны он преодолел свои иллюзии. Но, в отличие от многого другого, опыт первой мировой воины и самообмана оказал глубокое воздействие на Фрейда и многое ему прояснил. В начале ЗО-х годов в замечательном обмене письмами с Альбертом Эйнштейном по вопросу о возможном предотвращении войн он говорит о себе и об Эйнштейне как о пацифистах и не оставляет никаких сомнений по поводу своего отрицательного отношения к войне. Хотя Фрейд считает, что готовность люден участвовать в воине коренится в инстинкте смерти, по его мнению, вместе с ростом цивилизации деструктивные тенденции интернализируются (в форме Сверх-Я). Он выражает надежду, что мысль о возможности положить конец всем войнам в не столь уж далеком будущем благодаря интернализации агрессии и ужасу перед разрушительной силой новой воины, быть может, окажется не столь уж утопичной'".
Но в то же самое время письмо к Эйнштейну свидетельствует, что в политике Фрейд находится на крайнем правом фланге либерализма - эта позиция отчетливо выражена и в <Будущем одной иллюзии>. Он заявляет, что деление людей на
вождей и подчиненных относится к конституции человека, неравенство - ее неотъемлемая часть. Подавляющему большинству людей нужна власть, принимающая за них решения, которой они должны более или менее безусловно подчиняться. Единственная его надежда состоит в том, что эта правящая элита будет сформирована из избранных людей, способных пользоваться своими мозгами и бесстрашных в борьбе за истину. Идеальным является <сообщество людей, подчиняющих свою инстинктивную жизнь диктатуре разума> * * .
Вновь мы видим здесь главный идеал Фрейда: господство разума над инстинктом, соединенное с глубоким неверием в способность среднего человека принимать решения и определять собственную судьбу. Такова одна из трагических сторон жизни Фрейда: за год до победы Гитлера он отчаивается в возможностях демократии и в качестве единственной надежды предлагает диктатуру элиты мужественных, отчаянных людей. Не было ли это надеждой на то, что лишь психоаналитическая элита может направлять и контролировать праздные массы?
итоги и выводы
С помощью предшествовавшего анализа мы стремились показать, что целью Фрейда было основание движения за этическое освобождение человека, создание новой светской и научной религии для элиты, призванной вести за собой человечество.
Но мессианство Фрейда не превратило бы психоанализ в Движение, не будь в этом потребности у его последователей, а равно и у широкой публики, восторженно принявшей его учение.
Кем были его первые преданные ученики, владельцы шести из Семи Колец? Городские интеллектуалы с глубокой потребностью в идеале, в вожде, в движении, но уже лишенные всяких религиозных, политических или философских идеалов и убеждений; среди них не было ни одного социалиста, сиониста, католика или ортодоксального иудея (у Эйтинстона могли быть размытые симпатии к сионизму). Их религией было Движение. Растущий круг аналитиков принадлежал к той же среде; в подавляющем большинстве это были интеллектуалы - выходцы из среднего класса, без религиозных, политических или философских интересов и увлечений. Гигантская популярность психоанализа на Западе, особенно в Соединенных Штатах, начиная с ЗО-х годов, без сомнения, имеет тот же социальный базис. Это был
средний класс, для которого жизнь утратила смысл. У таких людей нет политических или религиозных идеалов, но все же они заняты поиском смысла, идеи, которой они могли бы себя посвятить, объяснения жизни, которое не требует ни веры, ни жертв и при этом удовлетворяет потребность в чувстве сопричастности движению. Движение удовлетворяло всем этим требованиям*.
Однако новая религия разделила судьбу большинства религиозных движений. Первоначальный энтузиазм, свежесть и спонтанность скоро ослабли; верх взяли иерархия, добывающая себе престиж <правильным> толкованием догмата, наделенная властью судить - кто верен и кто не верен религии. Догмат, ритуал, превращение вождя в идола заняли место творчества и спонтанности.
Комментариев нет:
Отправить комментарий